Как грехопадение повлияло на образ и подобие Божье

О том, как грехопадение повлияло на образ и подобие Божье в человеке, бытует множество мнений. Их можно, обобщенно, разделить на четыре категории:

1. Образ и подобие Божьи сохранились после грехопадения в неповрежденном виде. Бог неизменен. Поэтому неизменен и Его образ в человеке.

2. Образ и подобие Божьи сохранились частично. Они по-прежнему присутствуют в человеке, но в некоторой степени искажены грехом. О том, в какой мере они сохранились, а в какой – искажены, мнения расходятся.

3. Они утрачены. В результате грехопадения человек лишился Божьего образа и подобия.

4. Образ сохранился, подобие утрачено (эта точка зрения была наиболее популярной у восточных отцов Церкви).

Наибольшее влияние на формирование схоластического направления в христианской антропологии Ириней Лионский (130-200) оказал. Характерным признаком его подхода был синтез христианского богословия и логики Аристотеля. В итоге само его богословие, в первую очередь, было сосредоточено на формально-логических проблемах.

Ириней учил, что человек был сотворен трехсоставным, то есть сочетающим в себе дух, душу и тело. Именно в наличии духа и заключается подобие человека Богу. Однако дух не является неотъемлемой составляющей человеческой сущности. Дух – «дополнительный дар» (donum superadditum), некий «бонус», который Бог дал человеку при сотворении. Дух был его «покровом святости». С грехопадением человек обнажился, лишился этого покрова. Так он утратил связь с Духом Божьим, и собственного духа больше не имеет. Но с возрождением, с принятием Иисуса Христа, дух восстанавливается в человеке посредством действия Духа Святого.

Проблема этого подхода состоит в том, что, согласно ей, человек остается личностью, даже не имея духа. Согрешив, он лишь теряет свое богоподобие. В то же время под образом Божьим Ириней подразумевал наличие у человека разума и воли, и считал их неповрежденными грехом. Эти воззрения, собственно, и стали отправной точкой схоластической антропологии, достигшей наивысшего развития в работах Фомы Аквинского (1225-1274).

Фома, в отличие от Иринея, все-таки признал волю человека падшей. Он сводит понятие образа Божьего исключительно к наличию у человека разума. Но поскольку ангельская природа, по его мнению, разумнее человеческой, ангелы у Фомы оказываются более совершенным образом Божьим, чем люди. Поскольку же в Писании подобного не утверждается, мы наблюдаем, как при схоластическом подходе пути церковной и библейской антропологии начинают расходиться. В кабинетах богословов повеяло духом Аристотеля.

Фома выделял три уровня Божьего Образа в людях:

1) Естественная способность познавать и любить Бога. Поскольку разум человека не поврежден грехом, то все люди способны в той или иной мере познавать Бога, даже не имея Писания – исключительно посредством здравого рассуждения. Фома насчитал пять путей к рациональному постижению Бога: как изначальный недвижимый движитель; как всеобщую первопричину; как первичное необходимое существо; как предельные Бытие, Благость и Истину; как причину упорядоченного существования вещей (впрочем, пятый путь нельзя назвать исключительно рациональным, поскольку он изначально исходит из чувственного восприятия окружающего нас мира).

2) Частичные познание и любовь к Богу. Их могут достигнуть праведные.

3) Совершенные познание и любовь к Богу, которых достигают только блаженные. Не совсем ясно значение этого определения, поскольку ему также присуща круговая аргументация: блаженные – это те, кто стал способен достичь этого уровня, или же те, кто достиг этого уровня, стали блаженными? Опять же, можем ли мы отнести к нему, скажем, апостола Павла, который писал: «не почитаю себя достигшим» (Филиппийцам 3:13)?

Фома Аквинский утверждал, что греховная природа человека заключается в «низких страстях», изначально присущих человеку. Здесь уже «рулит» Платон, писавший, что задача человека – научить разум управлять страстями при помощи воли. Только терминология теперь приобретает библейский налет. Разум ассоциируется с логосом, божественным началом в человеке, а страсти – с неразумным природным началом. Проблема оказывается в том, что разум, по мнению Фомы, неспособен контролировать неразумные страсти без дара сверхъестественной благодати. А дар этот утрачен при грехопадении.

Согласно Фоме, вечную жизнь можно заслужить благими делами, но сам человек на них неспособен без особого дара благодати. Мы уже имеем дело не только с круговой аргументацией, но и с противоречием в терминах: разве могут сочетаться понятия «дар» и заслужить»? На это еще Павел указывал: «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело» (Римлянам 11:6).

Однако, у схоластического подхода есть и куда более серьезные проблемы, касательно понимания образа Божьего в человеке.

Во-первых, акцент делается на атрибутах (то есть свойствах) человека. Например, – на наличии духа или разума. Но практически все те же самые атрибуты присущи и ангелам. В том числе – ангелам павшим, бесам.

Во-вторых, образ Божий оказывается неким дополнением к природе человека, вполне способной обходиться и без оного. Это подобно автомобильным аксессуарам, которые делают вашу машину более комфортной или привлекательной, но необязательны для выполнения ее основного предназначения – перевозить пассажиров и грузы. Но может ли человек соответствовать своему предназначению и вообще быть человеком, не являясь образом Божьим?

Далее, если греховная природа присуща человеку изначально, то как мог Бог оценить все, Им сотворенное, «хорошо весьма»?

Наконец, если греховная природа является неотъемлемой составляющей сущности человека, как Христос, бывший человеком во всей полноте, оставался безгрешен?

Сергей Головин facebook.com