Клайв Льюис о тщетности бытия и аргументе от разума

…потому что творение было подчинено бессмысленности существования не по своей воле, а по воле Того, Кто подчинил его. Но у творения есть надежда на освобождение от власти тления, чтобы обрести ту же славную свободу, что и дети Божьи (Римлянам 8:20-21 (пер. Biblica 2023).

Пожалуй, наиболее яркое проявление тщетности человеческой жизни – это деменция. Если вы хоть раз видели, как эта болезнь пожирает человека, со всеми сопутствующими ей болью и мучениями, то знаете, что она представляет собой совершенный пример бессмысленного финала. В последние годы мне пришлось убедиться в этом на собственном опыте, наблюдая, как деменция медленно отнимает разум и убивает тело дорогого мне человека на последних стадиях болезни Паркинсона. Это стало ежедневным, неизбежным свидетельством того, что мы поистине живём в падшем, грешном мире.

Недавно я вспомнила об этих своих переживаниях, перечитывая «De Futilitate» Клайва Льюиса. Первый раз я познакомилась с данным эссе ещё будучи аспиранткой, и сразу его полюбила: за изложенную в нём столь близкую мне апологетическую аргументацию. В её основу автор положил рациональный аргумент (или аргумент от разума), изящно объединив его с аргументом моральным – начиная с обсуждения нашего ощущения тщетности собственного бытия и искусно переходя к тщете вселенской и к её последствиям не только для человеческого сознания, но и для наших представлений о морали и о многом другом. Льюис тонко демонстрирует, что научную мысль нельзя изолировать от метафизических или моральных гипотез, поместив её в какой-то отдельный кувез. Напротив – наука основана на этих гипотезах и постоянно подвергается их влиянию.

К моменту первого прочтения «De Futilitate» я уже была готова воспринять подход Льюиса, поскольку многократно сталкивалась с ощущением тщетности – и в своей личной жизни, и как биохимик, на которого тогда училась. Мне думается, что именно постоянное разочарование в «благости целей», вызываемое повсеместными функциональными сбоями биологических систем, заставляет многих учёных, работающих в данной области, сомневаться в существовании Бога. Как правило, у них возникают серьёзные проблемы с аргументом от замысла: они наблюдают, как болезни и смерть снова и снова разрушают ясное представление о замысле Творца. Деменция и множество подобных ей процессов ставят нас лицом к лицу с реальностью дистелеологических аргументов: наблюдая вблизи «власть тления», сложно не задаться вопросом, присущ ли Творению вообще какой-либо смысл¹.

Льюис в своём эссе проникает в эти глубины. Отталкиваясь от наших представлений о тщете, он доказывает: даже если наши поиски смысла и в самом деле тщетны, то Мироздание в конечном счете бессмысленным быть попросту не может.

Изначально текст «De Futilitate» прозвучал в виде лекции в оксфордском колледже св. Магдалены перед концом Второй мировой войны. Сказать, что аудиторию слушателей переполняло ощущение тщетности всего на свете, – ничего не сказать. Сама по себе война, подобно деменции, может служить совершенным примером угнетающей бессмысленности существования; а концентрационные лагеря Второй мировой безусловно вывели данное ощущение на новый уровень глубины. И вот Льюис в контексте этой бессмысленности усугубляет ситуацию: он напоминает слушателям о «гораздо более радикальной и глубокой тщете: той, которая если она существует, то совершенно неисцелима»². Речь о бессмысленности не только человеческого существования, но бытия как такового, отсутствия у Мироздания целенаправленного замысла, конечной причины.

Далее Клайв Льюис формулирует три возможных различных отношения к этой радикальной тщетности всего на свете.

Первое состоит в том, чтобы просто принять её реальность и потрясать кулаком в её сторону: «Можно стать закоренелым пессимистом, каким был лорд Рассел на момент написания “Поклонения свободного человека” и построить свою жизнь на том, что он называл “твёрдым фундаментом полного отчаяния”»³.

Второе отношение объединяет в себе признание полной бессмысленности открывающегося нам мира, и одновременно веры в то, что мы видим не всю картину. Льюис отмечает, что в своей основе этот подход близок к христианскому мировосприятию: да, наши планы и надежды могут раз за разом терпеть крушение, но «существуют другие реальности, привнося которые в общую картину, мы меняем её настолько, что она перестает быть картиной тщеты»⁴. Иными словами, обладай мы «полным набором данных», то осознали бы, что помимо тщеты в Мироздании проявляется и многое другое.

Наконец, третье отношение предполагает принципиально иную точку зрения – оно ставит под сомнение само наше восприятие тщетности: «Вместо того, чтобы подвергать критике вселенную, можно раскритиковать то, что мы по отношению ко вселенной чувствуем, и попытаться продемонстрировать, что наше ощущение тщетности нелогично, неуместно или не имеет значения»⁵. Далее Льюис приступает к подробному рассмотрению этого третьего отношения, полагая, что именно оно найдёт отклик у большей части его аудитории. Скажу по себе: мой собственный опыт, обретённый за время научной деятельности, подталкивал меня именно к такому восприятию.

Согласно этой точке зрения, эволюция придала нам способность создавать инструменты для выживания, тем самым приучив рассматривать любые объекты с точки зрения полезности или бесполезности для наших целей. И эту свою предрасположенность мы теперь проецируем на вселенную, ожидая, что её можно вместить в категории «хорошего» или «плохого», в зависимости от того, соответствует ли она нашим потребностям. Обнаружив же, что Мироздание не отвечает нашим сиюминутным тварным целям, мы говорим, что оно бесполезно и бессмысленно. «Но это всего лишь мысли, свойственные человеку, – пишет Льюис, исходя из рассматриваемой точки зрения. – Они ничего не говорят о вселенной, только о самом Человеке, так же как пигментация на коже или форма его лёгких»; все эти черты являются результатом одного и того же слепого эволюционного процесса⁶. Но если мысли о тщете существуют в наших головах лишь потому, что представляли какую-то ценность для выживания в нашем эволюционном прошлом, то будь это прошлое иным, ментальная категория «тщетного», возможно, вообще не сформировалась бы.

Таким образом, третий тип отношения к тщете сводится к тому, что мы признаём иллюзорным это испытываемое нами ощущение вселенской бессмысленности.

Льюис подчёркивает, что такая точка зрения на первый взгляд представляется, до определённого предела, разумной и верной, – но нам следует развить её, чтобы убедиться, будет ли она справедлива для всех человеческих мыслей в целом: «Сможем ли мы до логического конца придерживаться мнения, что мысли человека – это просто ещё одно человеческое свойство, зоологический факт о том, что homo sapiens мыслит определённым образом, и этот образ мыслей никак не отражает (хотя и очевидным образом проистекает из) вне-человеческой или вселенской реальности?»⁷ Отвечая на этот вопрос, автор делает справедливый вывод: мы не можем рассматривать все человеческие мысли в таком ключе, поскольку под каток столь радикального суждения попадает и породившая его мысль тоже. Нам необходимо освободиться от тотального скептицизма в отношении собственного мышления, поскольку этот скептицизм рождается в результате того же мыслительного процесса, которому он и бросает вызов: «Вот мысль, которая останавливает работу мысли, и это единственная мысль, подлежащая запрету»⁸, – писал об этом Г К. Честертон.

Далее Льюис отмечает, что распространённый способ решения этой дилеммы – разделять мысли по типам. Возможно, определённые из этих типов – скажем, научная мысль – приближают нас к истине. Предполагается, что, в отличие от мыслей нравственных или метафизических, научная мысль избавлена от субъективности благодаря строгости научного метода. Но способен ли на это научный метод? Льюис обращает наше внимание на то, что научная мысль всё равно должна зависеть от действий бессмысленных физиологических сил, поскольку возникает внутри того же самого сгустка биоматерии, что и мысли о справедливости и тщете. Повторяемость экспериментов не способна обеспечить внешнюю проверку нашей научной мысли, поскольку эксперименты основаны на логических выводах, запертых в коре нашего головного мозга вместе с другими формами мышления. Следовательно, нам придётся признать, что логический вывод должен быть достоверным сам по себе и абсолютно независимым от работы нашего мозга. Вместо того, чтобы делить мысли на научные и ненаучные, подытоживает Льюис, более справедливо разграничить логическое и нелогическое мышление, рациональные и нерациональные мысли.

Отсюда неизбежен вывод: чтобы признать любую нашу мысль объективной, нам необходимо допустить, что «мы не наделяем иррациональную вселенную рациональностью, а реагируем на рациональность, которой вселенная всегда была пронизана»⁹. Любое исходное предположение, претендующее на то, чтобы вывести наше мышление из чисто материалистических оснований, никогда не будет достаточным. Но что это значит для испытываемого нами чувства тщеты?

Некоторые учёные, сбитые с толку дистелеологией (как я упоминала раньше), вероятно, будут готовы дослушать Льюиса до конца, понять, к чему ведёт его аргументация, и признать существование вселенского Разума. Тем не менее, они по-прежнему могут задаваться вопросом, является ли эта сущность доброй – с учётом, прежде всего, колоссального уровня смерти и тлена, наблюдаемого нами в биологии. «Поэтому мы можем прийти к выводу, – констатирует Льюис, – что несмотря на логичность высшей реальности, ей нет дела до ценностей – как минимум, до того, что мы признаём ценностями»¹⁰. Иными словами, эта высшая реальность в лучшем случае морально слепа, а в худшем – морально уродлива. Мы все ещё можем обвинить её в бесполезности и тщете в некоем высшем смысле и, будучи последовательными пессимистами, смело её осудить.

Однако нам необходимо задаться вопросом: а способны ли мы последовательно обвинять в чем-то Мироздание? Ведь обвинение, выдвинутое против вселенского Разума, подразумевает наличие некоей нормы – и, чтобы быть последовательными, нам следует спросить себя (как и в случае с человеческими мыслями): откуда взялась эта норма? «Мы не сможем морально осудить высшую реальность без того, чтобы признать её моральной»¹¹, – говорит Льюис. Таким образом, даже закоренелый пессимист, если он желает сохранять верность своей точке зрения, обязан признать наличие моральной реальности за пределами своих личных прихотей и особенностей эволюционной истории человечества. Ведь если он просто приписывает вселенной свой представления, взращённые в нём слепыми физиологическими процессами, то грозить ей кулаком совершенно бессмысленно; он сам заранее уничтожил любые основания для жалоб.

Льюис подводит итог:

«И наше ощущение бессмысленности вселенной, и чувство долга, побуждающее нас сделать менее бессмысленными те её части, до которых мы способны дотянуться, на самом деле подразумевают веру в то, что в ней есть смысл: веру в то, что ценности берут начало в реальности вне нас, что Разум, которым пронизана вселенная, также является нравственным»¹².

Вспоминая страдания дорогого мне человека, я нахожу в этих словах странное утешение. Иногда перед лицом всей боли и тлена мне хочется усомниться в существовании Бога. Я чувствовала тщетность тогда, и чувствую её каждый раз, вспоминая этот травмирующий опыт, – но эта тщета не отражает полной картины мира. Как бы ни было трудно представить это здесь и сейчас, Мироздание движется к полноте окончательной картины, где высший Источник разума и добра обещает отереть каждую слезу, когда-либо пролитую перед лицом бессмысленности и тщеты¹³. На этом и строятся все мои надежды.

Примечания

¹ Занимаясь научными исследованиями, я изучала структуру регуляторных белков, которые участвуют в митозе. Регуляция митоза – чрезвычайно сложный процесс, демонстрирующий все признаки Божественного замысла. Однако, несмотря на все защитные механизмы, встроенные в биологическую систему, она все равно выходит из строя – что приводит к неконтролируемому делению клеток и возникновению онкологических заболеваний. Вот что я имею в виду под дистелеологическими аргументами.
² C. S. Lewis, The Seeing Eye: And Other Selected Essays (New York: Ballantine Books, 1967), 78).
³ Ibid., 80.
⁴ Ibid., 81.
⁵ Ibid.
⁶ Ibid., 82.
⁷ Ibid.
⁸ Гилберт Кийт Честертон. Ортодоксия. (Пер. Н. Трауберг) // Г. К. Честертон. Вечный человек. – М.: Изд-во политич. лит-ры, 1991. – Глава III.
⁹ C. S. Lewis, The Seeing Eye, 88.
¹⁰ Ibid., 89.
¹¹ Ibid., 94.
¹² Ibid., 91.
¹³ Откр. 21:4.

Ребека Валериус worldviewbulletin.substack.com, перевод  scienceandapologetics.com